El Pansexualismo, por D. Elías Domínguez Teba, Pbro.

TEMA 1: LA CULTURA PANSEXUALISTA Y LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO 

En un estudio sobre el matrimonio y la familia no se puede obviar la situación de crisis en la que ésta se encuentra, inmersa en una cultura pansexualista. Para una comprensión de esta cultura, es necesario profundizar en las raíces en las que se fragua que tienen su fundamento en una determinada concepción de la persona, de la sexualidad y de la historia. No se trata de juzgar las características de la cultura, ni siquiera de proponer los medios posibles de solución frente a ellas, sino de profundizar en el modo como éstas afectan al hombre^[1].

La gravedad de la influencia que ejerce la cultura pansexualista sobre el matrimonio y la familia no radica en el concepto que de ellos ofrece, sino en el hecho mismo de pretender dar una significación de los mismos. Estos poseen una verdad originaria de la que ninguna cultura, ni doctrina filosófica ni autoridad política pueden hacerse dueños.

Trataremos de estudiar los elementos principales del proceso histórico que ha propugnado el pansexualismo en la cultura. Todo ello converge en la ideología de género que lleva hasta el extremo dicho proceso y que, al mismo tiempo, constituye un intento de ocultar el verdadero desafío al que la humanidad y la Iglesia deben de hacer frente. Se trata de la profunda crisis en la que están inmersos el matrimonio y la familia, y por ello la persona y la sociedad. Esta perspectiva ofrecerá una gran luz que guiará el camino para redescubrir la verdad en la cultura^[2].

Nos adentramos ahora en el estudio de la evolución histórica del pansexualismo. Su influencia en la cultura ha sido fruto de un largo proceso histórico, en el que se han ido forjando distintas concepciones de la sexualidad y de la persona. Esto no se comprende como una sucesión lógica de acontecimientos sucesivos, más bien consiste en una visión retrospectiva, observando cómo en las diversas etapas de dicho proceso se ha ido fraguando el ambiente cultural en la que estamos inmersos. Sólo de este modo seremos capaces de poner en evidencia las raíces profundas de la situación actual en la que se encuentra el matrimonio y la familia y poder así ofrecer una respuesta adecuada^[3].

1.  Ruptura entre el ámbito público y privado

Es en la división del ámbito público y del ámbito privado donde se ha encontrado la situación que más daño ha hecho al matrimonio y a la familia. Dicha división aparece en el pensamiento como una reacción ante la crisis moral alimentada por las guerras de religión. A partir de entonces, la religión deja de ser el nexo de unión en la sociedad, y nace la necesidad de buscar una racionalidad distinta para el ámbito público y para el ámbito privado. El ámbito público se fundamenta en una universalidad de normas cuyo único fundamento debe ser la razón, aislada de cualquier realidad que la pueda enturbiar. El problema de esta racionalidad es que comprende como único criterio de estructuración social lo puramente pragmático. 

 Por su parte, la religión comienza a vincularse con ámbito privado, de las opciones personales ajenas ámbito público, y todo ello con el fin de evitar cualquier enfrentamiento en nombre de la misma. En esta línea, también se relegará cada vez más a este ámbito el matrimonio y la familia. Aunque jurídicamente el matrimonio no había sido modificado, ya estaba emergiendo una nueva interpretación del mismo. Cada vez se manifiesta más el matrimonio como algo ajeno al bien común de la sociedad y se va reduciendo a un hecho de elección de los contrayentes^[4].

Todo ello estaba emergiendo más en el plano de las ideas que en la vida moral de las personas, sobre todo por la gran influencia de la moral puritana, que es el segundo elemento en este proceso histórico. Ella nace en el contexto de las comunidades calvinistas y después se extenderá por las demás comunidades luteranas y también en el catolicismo. Se trata de la represión del deseo, que se comprendía en sí mismo como perverso, por medio de una fuerte censura externa. Lo único que expresaba la remisión a Dios era una mayor autoridad de la norma, es decir, la censura se realizaba en nombre de la ley divina. De este modo se consagra la siguiente ecuación como interpretación de la realidad: Dios es quien impone la moral, que se configura como prohibición y represión sexual. Esta relación será esencial para la posterior comprensión de la libertad, como un rechazo sistemático de normas, de represiones, y al mismo tiempo de Dios.

El tercer paso de este recorrido se caracteriza por la interpretación romántica del amor, que permanece en vigor junto con la moral puritana durante muchos años, ya que aunque son totalmente distintas no son contradictorias. El amor romántico aparece en el S.XVII como una reacción al emergente racionalismo. En este momento resurge con fuerza el término sentimiento, que será fundamental para la comprensión de todo el movimiento romántico, el cual se basa en la absolutización del momento de la inmutación afectiva, dentro del acto humano.

En esta forma de amor, la categoría de tiempo es un gran enemigo, ya que lo que interesa es eternizar el momento presente, por medio de la intensificación de las experiencias, donde la única interpretación posible sobre el pasado es aquella que la comprende como fracaso, y evitando cualquier perspectiva de futuro que amenace con eliminar este actualismo del amor. Esta comprensión arbitraria de la espontaneidad afectiva supone un paso más en la tensión entre los ámbitos privado y público. En este sentido, el matrimonio pertenece a la esfera oficial, como un contrato social, una realidad puramente externa respecto al amor intimista de los cónyuges^[5].

Justamente lo que ha dado comienzo a la caída del puritanismo, ha sido la mitificación de la ecuación puritana, la cuarta etapa de nuestro recorrido. Ésta ha sostenido el impulso hacia las sucesivas revoluciones sexuales, que vienen a interpretarse como un movimiento de liberación de dicha ecuación. Frente a esta ecuación puramente heterónoma se pretende imponer otra puramente autónoma: el yo es la libertad de elección, y a su vez, es pura espontaneidad de los deseos. Sin embargo, aunque ya se fija el fin de la etapa puritana, la primera ecuación permanece en la conciencia de las personas, a la que se remite de forma inconsciente al incurrir en cualquier tema de religión o de moral^[6].

Posteriormente, los maestros de la sospecha y la naciente psicología de lo profundo ponen en evidencia lo infundado de esta ecuación puritana. Todo ello, junto con el escándalo de las dos Guerras Mundiales y la filosofía del existencialismo, conlleva a la relativización del bien, y a la ética de situación. Esto supondrá en el ámbito moral su subjetivización, es decir, la moralidad de la acción queda a merced de la deliberación del sujeto, mientras que en el ámbito público la moral se sustituye por el consenso.

Este será el contexto propicio para el nacimiento del primer feminismo, de la revolución sexual de los años 60 y de la ideología de género.

1. La secularización de la sexualidad

En todo el proceso histórico que ha ido configurando el pansexualismo en la cultura, la secularización de la sexualidad supone un fenómeno sin precedentes, y está en la base de sus distintas etapas. Se trata de eliminar el carácter de «misterio» que la constituye, privando a la corporeidad de su carácter trascendental, y reduciendo esta dimensión de la persona a material de dominio^[7]. Esto se produce a partir de la reforma luterana, donde tiene lugar una separación entre la ética mundana o Weltethos, relacionada con el modo de convivencia de la vida de los hombres, y la ética sagrada o Heilsethos, que alude al ámbito estrictamente de la fe. Se circunscribe la sexualidad dentro de la primera, eliminando de este modo el propio carácter sacramental del matrimonio^[8].

Esta secularización de la sexualidad recorrerá todas las etapas de este proceso con connotaciones propias. Así, en la primera etapa explicada anteriormente, la sexualidad queda relegada a lo privado. Con este paso, se elimina el carácter social de la sexualidad. Desaparece por lo tanto su relación directa con el matrimonio.

En la segunda etapa de este proceso, la sexualidad se somete a una gran censura social. En oposición a la anterior, se absolutiza la dimensión transitiva de la sexualidad, es decir, se circunscribe a los frutos que de ella se obtiene. De este modo, se secunda el carácter inmanente^[9] de la misma, y su carácter trascendente queda diluido en la normatividad, cuya promulgación se fundamenta en intereses externos a la persona.

En la tercera etapa, el amor romántico se extiende en el ámbito de la sexualidad. En esta revolución sexual ya hay una clara separación entre la persona y la sexualidad, que tendrá su continuidad en la siguiente etapa y también en la propia ideología de género. La diferencia con respecto la etapa anterior consiste en que desaparece la dimensión trascendente de la sexualidad, mientras que la dimensión inmanente queda reducida al sentimiento como una experiencia absoluta, que invalida la posibilidad de la gracia en ella. De ahí, se desprende que la valoración de dichas experiencias depende de las categorías de intensidad y de repetición, propias de la prueba^[10].

Como reacción al puritanismo, en la tercera etapa se elimina toda normatividad relativa a la sexualidad, relegada únicamente a la determinación que el sujeto libremente le quiera ofrecer. Cualquier norma en la sexualidad, incluida la ley de la gracia, significaría una imposición externa y contraria al movimiento biológico del impulso sexual. Esta concepción se desarrolla sobre todo con Freud cuyo concepto de sexualidad se reduce a energía y pulsión, y reconoce a la represión sexual como una causa fundamental de patologías psicológicas^[11].

1. El sujeto individual

De la misma forma que esta concepción de la sexualidad es transversal a todo este proceso histórico de conformación del pansexualismo, también lo es la forja de la propia autopercepción misma del hombre como un sujeto individual. Con Lutero, comienza un proceso de un reclamo de libertad, entendida como una libertad de conciencia frente a los ordenamientos eclesiásticos^[12]. De este modo, la salvación para el hombre se reduce a la fe como un acto puro de conciencia, que asiente a la gracia de Dios, y la moralidad se reduciría al altruismo o un acto de pura beneficencia. Así se irá configurando un concepto de libertad individual que caracteriza la cultura pansexualista presente^[13].

En el primer paso del proceso histórico, la separación de los dos ámbitos (privado y público) el sujeto individual se comprende en oposición al Estado. Por ello se hace necesario recurrir a unos mínimos legales en base al criterio consensuado de utilidad como garantía de la individualidad del sujeto en la sociedad. Éste será el único modo de expresión de los vínculos sociales y posibilidad de diálogo e interacción^[14].

El sujeto que se forja en el segundo paso de este proceso histórico es el sujeto sumiso. La ley es la que rige los vínculos con los otros individuos. La única virtud para este sujeto es la obediencia a lo mandado. El bien de la norma no radica ya en una fundamentación, sino en su propia promulgación, es fin en sí misma. No existe otra vinculación social más que la ley establecida^[15].

El hombre inmerso en el amor romántico constituye el sujeto de la tercera etapa de nuestro desarrollo. Éste se percibe a sí mismo en dependencia con su estado de ánimo. En este sentido el amor pierde su carácter electivo para ser pasional, es decir, es el propio hombre el que sufre las consecuencias de un amor que no puede más que asentir a su efusividad o procurar no perderla. Se pierde en definitiva la capacidad de ordenar los afectos. Esta forma de comprender el amor está muy presente en nuestros días^[16].

El amor romántico concibe el deseo desde la absolutización del amor esponsal y en detrimento de los demás amores (el amor paternal y el amor filial^[17]). En ello se afianza la garantía del sujeto individual, que se presenta como enemigo de toda institución, norma, y estereotipo social que impida la plenitud del placer que exige este deseo, principalmente, del matrimonio y de la familia. Por ello, la vivencia de esta forma del deseo conlleva un debilitamiento de estas instituciones, y al mismo tiempo, una pérdida de relevancia en la sociedad:

No es difícil constatar las consecuencias a que llevaría la concepción “romántica” y subjetivista del amor conyugal. Si se ignorara o no se apoyara en la roca firme del compromiso de la voluntad racional protegida por la institución, el amor estaría sometido al vaivén de las emociones, efímeras por naturaleza; se derrumbaría más pronto que tarde; no tendría base; se habría edificado sobre algo tan movedizo como la arena (cf. Mt 7, 24-27). Entonces los esposos, cuando surgieran los problemas, se verían envueltos en un proceso de enfrentamiento que les llevaría a concluir fácilmente que había muerto el amor, y que la separación o ruptura se hacían inevitables. Se habría confundido la emoción con el amor, lo cual les haría incapaces para encontrar la solución^[18].

Al fin, en la cuarta etapa del proceso histórico, aparece el sujeto emotivo, el cual juzga las cosas como buenas o malas en función de la impresión subjetiva que le causa el sentirlas^[19]. En este sujeto emotivo confluyen al mismo tiempo las características de emotividad y utilidad en función de los ámbitos privado o público en los que el propio sujeto se encuentra asegurando plenamente la propia individualidad. De este modo se refleja, por un lado la unidad de todo este proceso histórico que venimos tratando, y por otro la profunda incongruencia de un sujeto dividido por una doble racionalidad:

En especial, se ha de criticar lo endeble de la interpretación del juicio moral de un modo meramente emotivista, esto es, que valora algo como bueno o malo sólo por la impresión emocional que le causa. Esta concepción debilita profundamente la capacidad del hombre para construir su propia existencia porque otorga la dirección de su vida al estado de ánimo del momento, y se vuelve incapaz de dar razón del mismo. Este primado operativo del impulso emocional en el interior del hombre sin otra dirección que su misma intensidad, trae consigo un profundo temor al futuro y a todo compromiso perdurable. Es la contradicción que vive un hombre cuando se guía sólo por sus deseos ciegos, sin ver el orden de los mismos, ni la verdad del amor que los fundamenta.

Ese hombre, emocional en su mundo interior, en cambio, es utilitario en lo que respecta al resultado efectivo de sus acciones, pues está obligado a ello por vivir en un mundo técnico y competitivo. Es fácil comprender entonces lo complicado que le es percibir adecuadamente la moralidad de las relaciones interpersonales porque éstas las interpreta exclusivamente de modo sentimental o utilitarista.^[20]

Todo este proceso que se ha desarrollado hasta ahora de la introducción del pansexualismo en la cultura tiene su culmen con la llegada de la ideología de género. De la misma manera que se han estudiado las anteriores etapas vamos a detenernos en el desarrollo histórico de la ideología de género, hasta su difusión por medio de la manipulación del lenguaje, de la política y de la educación principalmente, donde se constata el verdadero triunfo de las teorías del género^[21]. Todo ello ofrece una forma de comprender la sexualidad desde la neutralidad, como expresa la teoría del género y también las posteriores teorías del queer y del ciborg. Junto con esta comprensión de la sexualidad, también se desprende una forma de concebir el hombre en relación con su libertad, que radica como veremos en la pura indiferencia.

• La ideología de género y su difusión.

La ideología de género imposibilita el vínculo entre lo privado y lo público. Hay un abismo infranqueable entre la conciencia del individuo y la sociedad^[22]. Dada la dificultad de establecer una mínima armonía entre ambos, se oscilará siempre entre la preeminencia de uno sobre otro. En este sentido, el feminismo radical supondrá la reivindicación absoluta del individuo sobre las normas y estereotipos sociales; y en el desarrollo de la difusión de la ideología de género, prácticamente serán las medidas políticas y la educación las que otorgan un estrecho margen de libertad al propio individuo.

• Del feminismo radical a la ideología de género

El feminismo radical, en el que encuentra su origen la ideología de género, supone en sí mismo una reinterpretación de la propia femineidad^[23]. Ahora, el término feminista es considerado de forma despectiva, ya que supone un rasgo de distinción que amenazaría la imposición de la igualdad social.

Este feminismo radical nace en torno a los años sesenta, y se presenta como un movimiento de reivindicación de una idea absoluta de igualdad. Concibe que la distinción anatómica entre el hombre y mujer no resulta significativa en el sujeto, lo que realmente determinaría su propia identidad sería el género que cada cultura designa. En esta línea, lo que haría diferentes al hombre y a la mujer no es lo biológico, sino la atribución del rol masculino al varón y el femenino a la hembra^[24].

Este proceso ha sido considerado como una imposición a lo largo de toda la historia cuyo único argumento es la distinción de sexos biológicos. La sociedad, considerada como patriarcal, ha llevado a una situación de injusticia y de marginación hacia la mujer, relegándola a un lugar secundario. Se afirmará que la diferencia sexual ha marginado siempre y en todas las culturas a la mujer en favor del hombre, constituyéndose éste como el modelo perfecto de ser humano. Mediante un proceso de liberación dialéctico, que extrapola a este terreno la lucha de clases propugnado por el marxismo, se afirma que el fin de la historia se llevará a cabo por medio de lucha de sexos hasta que desaparezca el instrumento de dominio, que es el sexo, dando paso al género^[25].

Así, este movimiento ha adoptado el término feminismo de manera impropia (por medio del cual se reivindican la importancia del papel de la mujer dentro de la sociedad y la necesidad de que le sea reconocido por medio de medidas sociales, políticas, económicas…), ya que con la pretensión de favorecer la igualdad entre hombres y mujeres, se aniquila paradójicamente todo lo que constituye la  propia feminidad. En este caso, el género prototipo tanto para la mujer como para el hombre sería el masculino, en detrimento de lo realmente femenino que siempre es peyorativo. Esto constituye uno de los fundamentos principales de la ideología de género para llevar a cabo los propios objetivos de imponer el igualitarismo entre hombres y mujeres, hasta la desaparición total de las diferencias^[26].

En este contexto, que irá configurando una idea de la historia, de la persona y de la sexualidad, surge la revolución sexual de los años 60, cuyas repercusiones se extienden hasta hoy. De este modo, se inicia un proceso de deconstrucción de la persona que se desarrolla por medio de una serie de rupturas que finalizan en la propia ideología de género^[27].

• Difusión de la ideología de género

La idea fundamental de la ideología de género se expresa en los siguientes términos:

Con la expresión “ideología de género” nos referimos a un conjunto sistemático de ideas, encerrado en sí mismo, que se presenta como teoría científica respecto del “sexo” y de la persona. Su idea fundamental, derivada de un fuerte dualismo antropológico, es que el “sexo” sería un mero dato biológico: no configuraría en modo alguno la realidad de la persona. El “sexo”, la “diferencia sexual” carecería de significación en la realización de la vocación de la persona al amor. Lo que existiría –más allá del “sexo” biológico– serían “géneros” o roles que, en relación con su conducta sexual, dependerían de la libre elección del individuo en un contexto cultural determinado y dependiente de una determinada educación^[28].

Las teorías que propone la ideología de género, confiriendo una primacía absoluta de la elección pura en el proceso de la identidad de la persona, están relacionadas con otras teorías que tienen de base este mismo criterio electivo. Es el caso de la teoría del queer^[29], donde la elección del género adquiere un carácter de perenne indefinición, sin ninguna normatividad impuesta o extraña que no sea las propias iniciativas e intereses^[30].

Junto con esta teoría, otro paso más de radicalización lo constituyen las teorías del cyborg^[31]. En este caso, la disyuntiva no será ni el sexo ni el género, sino el abandonar los límites de la naturaleza. Así, esta ideología encuentra su fin en el transhumanismo. Ahora cambia la concepción de la historia, ya no se trata de la opresión cultural y social  por medio de la diferencia sexual, ni tan siquiera de la diversidad de género, sino por medio de la relación de paternidad y maternidad. Se entiende que la misma biología en el proceso de gestación somete a la mujer a grandes sufrimientos, y con ello, a una gran dependencia que no sería más que una creación del sistema patriarcal.

La pretensión de este movimiento es llevar este bienestar a todos los seres conscientes, inteligencias artificiales, animales y humanos. Todo ello culminaría en el posthumano, que definiría a un ser, con unas potencialidades inconcebibles hasta el momento^[32].

La ideología de género no sólo constituye un conjunto de ideas más o menos organizadas a las que alguien se puede adherir previa reflexión, sino que al mismo tiempo supone una agenda de extensión de las mismas, tiene la pretensión de imponer el único criterio para vivir la sexualidad, y con ello, su propia concepción sobre el matrimonio y la familia. Para ello, se hace necesaria una verdadera estrategia de difusión de estas teorías que ha sido verdaderamente eficaz, ya que lejos de presentarse como un enfrentamiento de ideas o conceptos, ha focalizado la atención en los medios concretos para dicha transmisión, principalmente por medio de la manipulación del lenguaje en el ámbito político y en la educación^[33]:

Conocidos son los caminos que han llevado a la difusión de esta manera de pensar. Uno de las más importantes ha sido la manipulación del lenguaje. Se ha propagado un modo de hablar que enmascara algunas de las verdades básicas de las relaciones humanas. Es lo que ha ocurrido con el término “matrimonio”, cuya significación se ha querido ampliar hasta incluir bajo esa denominación algunas formas de unión que nada tienen que ver con la realidad matrimonial. De esos intentos de deformación lingüística forman parte, por señalar solo algunos, el empleo, de forma casi exclusiva, del término “pareja” cuando se habla del matrimonio; la inclusión en el concepto de “familia” de distintos “modos de convivencia” más o menos estables, como si existiese una especie de “familia a la carta”; el uso del vocablo “progenitores” en lugar de los de “padre” y “madre”; la utilización de la expresión “violencia de género” y no la de “violencia doméstica” o “violencia en el entorno familiar”, expresiones más exactas, ya que de esa violencia también son víctimas los hijos^[34].

 Ahora, el lenguaje queda caracterizado por la ambigüedad, que es mucho más pernicioso que la mentira o el silencio, ya que detrás de estos subyace un criterio de verdad que se deja entrever aunque al modo de carencia. Su especificidad radica precisamente en una emotividad del lenguaje, donde no se le puede atribuir a un término un concepto exclusivo, ya que sería imponerle una verdad, sino una pluralidad de significados, dependiente de la impresión afectiva que causa en la persona^[35].

De este modo los promotores de esta ideología se adueñan de las herramientas que ofrece el lenguaje y de los medios de comunicación, para divulgar y extender las propias teorías influyendo principalmente en la política y en la educación.

La manipulación del lenguaje en la política se centra en la reivindicación de una igualdad absoluta, lo que exige la necesidad de pedir derechos que protejan esta idea de igualdad hasta entonces desconocida. Esto ha dado lugar a una transformación del derecho bajo tres características: el constructivismo, donde el Estado es el que concede los derechos que configuran la personalidad porque ofrece los márgenes que conforman la libertad, entendiendo ésta como rechazo de la dominación masculina; el puro deseo como criterio legítimo del derecho, que hace imposible la generalidad de la ley; y el reconocimiento en la conformación de la nueva ciudadanía de todas las personas bajo las políticas de igualdad, que propugna la paridad legal ante cualquier tipo de unión o comunidad frente al matrimonio y la familia. Todo ello ha quedado plasmado en muchas medidas legislativas^[36].

Esto constituye la reducción política llevada a cabo por la ideología de género. En el esfuerzo por la privatización de la sexualidad, del matrimonio y de la familia, se realiza una politización de los mismos, los cuales quedarían configurados políticamente bajo el criterio del hedonismo. En este punto centra su  atención la propia ideología de género primando los derechos sexuales y reproductivos, y la equiparación de los diversos modelos de familia^[37].

La manipulación del lenguaje encuentra en la educación la forma más fácil de introducirse en las conciencias^[38]. La pretensión de la ideología de género en el ámbito de la educación consiste en apropiarse en exclusividad de la formación integral de la persona en base a sus propias doctrinas. Para justificar esta empresa, se alude a la necesidad de forjar no sólo individuos, sino ciudadanos que viven en una sociedad concreta en la que se deben integrar. Así, el deber del Estado de impartir esta educación prevalecería sobre el derecho de los padres, de la familia, o de cualquier otra institución o religión que favorezca la privatización de la misma.

Ello se lleva a cabo mediante una abstracción de los valores a transmitir en la educación, de los cuales se elimina la propia capacidad de dar un significado a la propia existencia, y de ser comunicados. Estos nuevos valores, neutralizados, tienen como presupuestos únicamente las categorías de placer en el ámbito subjetivo, y la eficiencia o el control en el ámbito social^[39].

Así, la formación del sujeto se caracteriza por el analfabetismo afectivo que constituye la incapacidad del individuo de conocer las propias emociones, y por ello, de comunicarlas, por lo que se expresan de forma descontrolada. Como consecuencia, todo organismo que se presente como negación de esa manifestación desordenada y arbitraria de las emociones habría de ser rechazado, eliminando su función determinante en la propia educación, entre otros, la familia^[40].

En este contexto se enmarca la implicación de la ideología de género en la educación, sobre todo en el ámbito escolar, no solamente por la propagación de los contenidos de las teorías de género, sino por la exigencia de que estos establezcan el único criterio lícito de formación de las conciencias.

• Teorías del género: La neutralidad de la sexualidad

La secularización de la sexualidad, presente en todo este recorrido que venimos desarrollando, encuentra su propio fin, y también su justificación, en la “neutralización” de la sexualidad. Cualquier intento de tratar la sexualidad fuera de esta concepción neutral amenazaría con eliminar la autonomía del hombre y de someterlo a una fuerza ajena a sí mismo, como serían la biología, la censura de estereotipos sociales, los sentimientos, etc.

Esta concepción de la sexualidad es justamente la que ofrece la ideología de género, a la que pretende dar una autoridad científica en sus presupuestos. Se afirma que todos nacemos neutros sexualmente, al modo de una “inocencia originaria”, y posteriormente es la sociedad la que corrompe este estado asexual por medio de la invención de la diferencia sexual. De este modo, habría que liberarse de esta lacra social que aliena al individuo por medio de la diferencia para poder realizar la libre opción del género, que no tendría nada que ver con el dato biológico^[41].

En todo ello se manifiesta una profunda confusión que es necesario poner en evidencia. Se trata de la sustitución del binomio “identidad-diferencia” por el de “igualdad-diversidad”. La diferencia sexual, que está implicada en la propia identidad personal, es decir, en su unicidad, ahora quedaría reducida a simple diversidad biológica, que no contiene ningún significado originario y puede por tanto ser modelada a voluntad^[42].

Detrás de esta confusión se encuentra un dualismo antropológico que separa cuerpo y alma de manera radical. El cuerpo se comprende como simple dato biológico, y el espíritu como libertad pura. Ya entre el cuerpo y el espíritu no hay ningún dinamismo porque no hay unión, tan sólo son realidades estáticas. Por ello, la diferencia se comprende de forma negativa como un conjunto de límites y condicionamientos para la libertad^[43].

En función de la primacía de lo corporal o lo espiritual surgen dos teorías: por un lado, el “esencialismo biológico”, donde desaparece la libertad dando paso a un fuerte determinismo, cuya única respuesta posible es la resignación a los ritmos biológicos^[44]; por otro lado, el “construccionismo de género”, donde la distinción anatómica se presenta como un simple dato que nada tendría que ver con la determinación del propio género por medio de la libre elección^[45]. Aunque la ideología de género se acoge a la segunda actitud, y rechaza de lleno la primera, ambas parten de un mismo concepto de la diferencia sexual como mera diversidad biológica.

Este es el fin al que tiende la secularización de la sexualidad que venimos estudiando, cuando vuelca sobre la sexualidad el dominio de una voluntad absoluta. Esto es posible por esta comprensión de la sexualidad como mero sexo. Este cambio es de una dramática relevancia, ya que aquello que constituía parte esencial de la propia identidad se convierte ahora en una elemento objetivable, sometido a las categorías de lo medible, lo modificable, de lo útil. Al vaciar de contenido la sexualidad desaparece su carácter simbólico, reduciéndolo a una realidad puramente biológica^[46].

El criterio del uso del sexo lo determina el deseo, como una realidad absoluta en sí misma. No hay ninguna verdad que guíe el deseo, tan sólo se establece una relación directa de la necesidad y satisfacción, que paradójicamente finaliza en una profunda frustración en la persona^[47].

El sujeto de la ideología de género: un sujeto indiferenciado e indiferente.

Esta forma de entender la dimensión corporal y biológica del hombre está en la base de la comprensión de la libertad propia de la ideología de género. Aquí se destaca el otro dualismo del que se deriva la idea fundamental de esta ideología. Se trata de la separación radical entre la naturaleza y libertad. La naturaleza, concebida como mera biología con unas leyes predeterminadas, sería una amenaza para la libertad, la cual se comprende como plena posibilidad de elegir, sin ningún condicionamiento externo a esa elección. De este modo, la verdadera liberación consistiría en la superación de la  propia naturaleza^[48]:

Desde esta perspectiva la identidad sexual y los roles que las personas de uno y otro sexo desempeñan en la sociedad son productos culturales, sin base alguna en la naturaleza. Cada uno puede optar en cada una de las situaciones de su vida por el género que desee, independientemente de su corporeidad. En consecuencia, “hombre” y “masculino” podrían designar tanto un cuerpo masculino como femenino; y “mujer” y “femenino” podrían señalar tanto un cuerpo femenino como masculino. Entre otros “géneros” se distinguen: el masculino, el femenino, el homosexual masculino, el homosexual femenino, el bisexual, el transexual, etc. La sociedad atribuiría el rol de varón o de mujer mediante el proceso de socialización y educación de la familia. Lo decisivo en la construcción de la personalidad sería que cada individuo pudiese elegir sobre su orientación sexual a partir de sus preferencias. Con esos planteamientos no puede extrañar que se “exija” que a cualquier “género sexual” se le reconozcan los mismos derechos. De no hacerlo así, sería discriminatorio y no respetuoso con su valor personal y social^[49].

Una condición necesaria para llevar a cabo esta superación es el igualitarismo entre hombres y mujeres, que según la confusión de los binomios antes dicha es incapaz de encontrar la verdadera identidad. Este proceso de igualdad se lleva a cabo por medio de la eliminación de las diferencias^[50].

La sustitución de la identidad por la igualdad es lo que configuraría al sujeto como individuo, uno más de entre los otros. La apertura al otro pondría en peligro la propia individualidad, constituiría una amenaza para el propio espacio de libertad. Así, el sujeto individual que sostiene todo este recorrido que hemos descrito encuentra su culmen en el ejercicio de la libertad comprendida como “libertad de indiferencia”, sin referencia alguna a la verdad. Se trata de la herencia nominalista del concepto de libertad, en el que el ejercicio de la misma no viene precedida por nada anterior, sino que se entiende como mera posibilidad de elección^[51].

Para la ideología de género, el único modo de determinar la propia identidad es la elección del género con los criterios propios de esta comprensión de la libertad. Ésta se experimenta desde la necesidad de una constante redefinición de sí misma sin una verdad que la guíe. La inestabilidad de la decisión elegida impone la obligatoriedad de elegir indefinidamente con una fuerza imperativa insoportable que algunos autores han radicalizado hasta posturas insólitas^[52].

El profundo atractivo que presenta la ideología de género radica en el intento de presentarse como una exaltación de la libertad del hombre, la cual se define únicamente como un proceso de liberación que se llevará a cabo únicamente cuando el hombre tenga la posibilidad de ejecutar dicha opción. Para esta ideología la persona sería más libre cuando no exista ningún impedimento para vivir la sexualidad como un puro acto de elección, eliminando cualquier precedencia de la  misma. Incluso las inclinaciones naturales se comprenderían como un fenómeno biológico, al cual se le impone la elección indiferente.

Sin embargo, elude un hecho evidente que no le interesa manifestar. Un espacio vacío de libertad como es el que busca este sujeto individualista para su desarrollo, exige una delimitación para su eficacia. Sí que obtiene un margen de elección o privacidad, pero éste es muy pequeño. Estos límites, entendidos como mínimos que garanticen la posibilidad de vivir esta libertad, son impuestos a la persona con la autoridad de la pura igualdad ante la ley, y que al mismo tiempo respalda la diversidad en las opciones personales. Cualquier intento de manifestar una aportación original y personal en sentido estricto al margen de lo ya establecido, como lo es la familia fundada en el matrimonio indisoluble entre hombre y mujer, supone una amenaza para la individualidad, lo cual es necesario erradicar^[53].

A decir verdad, la experiencia más elemental del hombre desconoce este concepto exacerbado de libertad de indiferencia. De hecho, el intento de ejercer esta forma de libertad está impulsado por el deseo de reafirmarse a sí mismo, desde la pura arbitrariedad, un intento de definirse desde la pura indefinición. Sin embargo, detrás de todo ello se esconde la grave situación en la que se encuentran muchos matrimonios y familias, a merced de la indiferencia política y social^[54].

La concreción histórica de la secularización de la sexualidad, propia del sujeto individual, en el contexto de la separación del ámbito privado y público, que tienen su culmen en la ideología de género, son los pilares en los que nos hemos fundamentado para exponer cómo se ha ido configurando la comprensión de la sexualidad que ofrece el pansexualismo. Ésta recientemente se ha expresado en los siguientes términos:

Sin necesidad de hacer un análisis profundo, es fácil descubrir que el marco de fondo en el que se desenvuelve esta ideología es la cultura “pansexualista”. Una sociedad moderna –se postula– ha de considerar bueno “usar el sexo” como un objeto más de consumo. Y si no cuenta con un valor personal, si la dimensión sexual del ser humano carece de una significación personal, nada impide caer en la valoración superficial de las conductas a partir de la mera utilidad o la simple satisfacción. Así se termina en el permisivismo más radical y, en última instancia, en el nihilismo más absoluto. No es difícil constatar las nocivas consecuencias de este vaciamiento de significado: una cultura que no genera vida y que vive la tendencia cada vez más acentuada de convertirse en una cultura de muerte^[55].

De esta compresión de la sexualidad podemos advertir tres características propias de la mentalidad de esta cultura: consumista, hedonista y permisiva. Éstas, al mismo tiempo, constituyen los criterios desde los que se conciben el matrimonio y la familia. Todo ello conduce a  un vaciamiento significativo de su propio contenido, y ambos terminan por considerarse como una realidad ajena a la experiencia cotidiana, un ideal irrealizable que no tiene sentido plantearse. De este modo se forjará un círculo hermenéutico que impide reconocer el verdadero problema que envuelven la comprensión del matrimonio y de la familia^[56].

A continuación vamos a hacer un estudio sobre estas tres características propias de la mentalidad pansexualista y las consecuencias que se derivan de éstas, lo que abrirá el camino para dilucidar en qué consiste el verdadero desafío que de ella se desprende.

• Tres características de la mentalidad pansexualista

La indiferencia del sujeto individual con la que se concluía la percepción del hombre en la ideología de género, encuentra en la mentalidad consumista la posibilidad de realizarse, ya que a simple vista parece ser un criterio que respeta esa indiferencia en base a la impersonalidad de las relaciones de mercado. Sin embargo, aunque se pretenda eliminar cualquier vínculo personal, prevalecen importantes intereses económicos en los que queda sumida la persona. En este contexto, la persona en sí misma, y por ello su sexualidad, se verían reducidas a un mero objeto de consumo, cuyo criterio de uso lo establecería la arbitrariedad del mercado.

Por su parte, la concepción neutralizada de la sexualidad es el sustrato de la mentalidad hedonista, donde se busca constantemente la satisfacción inmediata del deseo sexual. De este modo queda desligada totalmente del misterio de la identidad de la persona, para reducirse a un objeto cuyo único criterio de uso es el placer que produce. 

En último lugar, hemos estudiado que la separación radical entre los ámbitos privado y público encuentra su fin en el feminismo radical y en la difusión de la ideología de género. Una sociedad que se comprenda desde estos parámetros exige el criterio de tolerancia absoluta, por medio del cual ninguno de estos dos ámbitos interfiera sobre la autonomía del otro. Sólo desde esta perspectiva es posible salvaguardar la mentalidad permisiva, cuyo único límite es justamente el que establece esta separación de ámbitos.

Estos elementos ofrecen una visión sesgada del matrimonio y la familia ya que se hace incomprensible la fidelidad y la paternidad que le son propias. Ello se justifica aludiendo a la evolución histórica de los mismos. Así, se afirma que en algunas sociedades y épocas la fidelidad y la paternidad han sido los fundamentos de la estabilidad social, pero actualmente constituirían una amenaza para el progreso de la humanidad en la conquista de libertades, que hoy se reducirían justamente a un incremento de las posibilidades de actuar conforme a esta mentalidad consumista, hedonista y permisiva^[57].

En esto consiste justamente la circularidad que esta cultura ofrece para la interpretación del matrimonio y de la familia, que se manifiesta en esta aceptación social con el que se reciben las soluciones que se encuentran para los distintos problemas. De este modo ambas instituciones quedan sumidas en una profunda crisis: por un lado, crisis de la pareja, que se comprende como un simple contrato con cláusulas de carácter económico y dependiente de la unión de las dos voluntades; por otro lado, una crisis de paternidad, dado que la sexualidad se convierte más en una prolongación del propio yo, como inmediatez de la satisfacción de los propios deseos, en vez de ser ocasión propicia para la donación y la fecundidad; y por último, una crisis de identidad, ya que relegando la familia a lo privado se le sustrae su aportación propia y original a la sociedad^[58].    

• Lo que oculta la cultura pansexualista

Del apartado anterior concluimos que la profunda crisis de fidelidad y paternidad que deviene de todo ello es irrelevante para esta cultura, ya que son consideradas como características ajenas a la situación histórica presente del matrimonio y de la familia. Los conflictos que sondean al matrimonio y a la familia se interpretan desde la óptica que ofrece esta mentalidad, y sólo pueden encontrar vías de solución en las determinadas medidas económicas y políticas que se toman al respecto. 

Para comprender el verdadero problema que está de fondo no nos podemos instalar en la mera confrontación sobre la efectividad de dichas soluciones, ni tampoco en un juicio de valor sobre los criterios que se han tomado para llevarlas a cabo. Se trata más bien de poner en tela de juicio el propio carácter corrector de las mismas, superando la inmediatez de imponer una serie de medidas para evitar tales males, y analizando la causa de la necesidad que la sociedad inmersa en esta cultura tiene de ellas. La respuesta parece obvia, ya que a simple vista podría considerarse como el único método necesario para aminorar los problemas temporales del matrimonio y de la familia y encontrar vías alternativas^[59].

En este sentido nos atrevemos a decir que la gravedad de la cultura pansexualista no radica tanto en la finalidad con la que se presenta cierta imagen del individuo, de la sexualidad o de la sociedad. Por ello, en este estudio no se afrontan las consecuencias que se extraen de dicha imagen a modo de un problema estrictamente ideológico. Se trata más bien de una mirada sobre su significado originario, es decir, nos centramos en la necesidad de redescubrir lo que la interpretación de la cultura actual ha olvidado. En el desarrollo de dicho proceso se pondrá de manifiesto que estos tres elementos de la mentalidad pansexualista sitúan a la persona en una óptica ajena a su propia realidad, en una perspectiva de tercera persona, como objeto de un observador imparcial, y no desde la persona que actúa^[60].

Estos elementos, se podría decir, constituyen las cláusulas del pacto por el que se define la sociedad actual según la cultura pansexualista, y con ello, la propia concepción que el hombre tiene de sí mismo y de su propia sexualidad. Es cierto que no se puede negar la importancia del mismo para el establecimiento del orden social, pero éste nunca puede engendrar una sociedad. El hombre es un ser relacional y social previamente a cualquier contrato o pacto, por lo que querer solucionar sus problemas con el simple recurso a pactos nuevos no es más que un intento de ocultar el verdadero problema. Desde esta situación, cualquier medida, opción legal o económica deja de ser una respuesta a la verdad del hombre para dirigirse a intereses ajenos.

Ahora, la cultura es la que impone la propia imagen del hombre. Es paradójico, que justamente esta forma de entender la cultura sea la que el feminismo radical pondrá en tela de juicio para fundar su teoría. Sin embargo, no se encuentra en él una verdadera respuesta, ya que la ruptura de la imposición cultural de la diferencia de género, se funda en las mismas cláusulas de dicho pacto.

Éste es el círculo hermenéutico que presentan la cultura pansexualista y la ideología de género, que dificulta la comprensión de la verdad del hombre, y por ello de la situación en el que se encuentra el matrimonio y la familia. Por lo tanto, el verdadero desafío al que queremos dar respuesta es un hecho que se nos presenta oculto. En este orden de las cosas, no es un problema de elección de modelos de familia, que encontraría su solución en una elección acertada, sino que el hombre realmente se experimenta débil para realizarse en el matrimonio y la familia, le resulta muy difícil reconocer la vocación inscrita en su propia naturaleza y de comprometerse con la misma, de percibirse dentro de la hermenéutica del don. Refugiarse bajo la plausibilidad de las medidas propias de este pacto del que venimos hablando no es más que eludir esta verdadera enfermedad que padece el hombre^[61].

En una sociedad impregnada por los criterios de la cultura pansexualista y de la ideología de género nos encontramos con que la familia fundada sobre el matrimonio entre hombre y mujer, no dejaría de ser un modelo más entre los posibles, los cuales quedan a merced de las opciones individuales, que en última instancia son emitidas bajo criterios meramente emotivos. En esta línea, sería una injusticia pretender presentar un modelo estándar de familia en detrimento de los demás modelos, aunque estos sean minorías.

Sin embargo, hay otra forma de plantear la cuestión. Si realmente queremos hacer justicia a la familia y al matrimonio, lo primero que tenemos que descubrir es qué es lo que los constituye, cuál es realmente el ser y la verdad de la familia y del matrimonio, sobre qué se fundamentan. Sin ello, no podríamos negar el peligro de atribuir bajo el nombre de familia y matrimonio a lo que realmente no lo es, y esto sí que sería una verdadera injusticia. Es lógico que antes del derecho a la elección de un modelo de familia o de matrimonio comprendamos qué es la familia.

Aunque nos hemos detenido en el proceso histórico de la instauración de la cultura pansexualista, y muy especialmente en la reciente ideología de género, hemos descubierto que la crisis de la cultura y de la sociedad actual no es una cuestión meramente ideológica. Ésta más bien supone una forma de ocultar lo que realmente queremos dilucidar. En definitiva se trata de la verdad del amor como la vocación innata en el hombre:

La gravedad y número de estos problemas está a la vista de todos. Nos encontramos en una situación histórica nueva en nuestra sociedad. Como pastores nos preocupan en la medida en que afectan a las personas en lo más íntimo, mientras que nuestra sociedad parece querer ocultar sus dificultades con soluciones superficiales e ingenuas que pretenden ignorar la repercusión personal y social que producen. Éste es el drama que se oculta tras la paradoja de una familia (cuna y santuario de la vida) apreciada en su función personal y vilipendiada en su dimensión social. Nos hallamos ante un orden social tremendamente paradójico porque esconde la problemática que padecen muchas personas, queriendo amparar esa problemática humana con unos servicios sociales que aseguren una vida individual solo materialmente adecuada. Pero, ¿acaso pueden las estructuras frías e impersonales ocuparse verdaderamente de las personas, sobre todo cuando éstas sólo pretenden asegurarles un mínimo de bienestar material?^[62]  

Sólo desde esta perspectiva podremos afrontar el verdadero desafío de la cultura pansexualista e iluminar la situación en la que se encuentra el matrimonio y la familia.

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[1] J. J. Pérez soba, El  corazón de la familia, (Publicaciones «San Dámaso», Madrid 2006) 326: “Es imposible un análisis adecuado de la desorientación de la que hablamos sin reconocer que se trata de un problema cultural. Es necesario, no sólo para comprender a las personas a las que atender, también para posicionarse en el modo de presentar el servicio específico que la Iglesia puede ofrecer. Es una clave necesaria para evitar encerrarse sólo en cuestiones políticas de intereses particulares o de organización interna que no alcanzan a ver la cuestión del sentido en la cual nos hemos centrado.”

[2] Conferencia Episcopal Española, Directorio de Pastoral Familiar de la Iglesia en España, 12: “El tiempo ha mostrado lo infundado de los presupuestos de esta revolución y lo limitado de sus predicciones, pero, sobre todo, nos ha dejado un testimonio indudable de lo pernicioso de sus efectos. Es cierto que la sociedad, cada vez más farisaica en este punto, ha querido ocultar la multitud de dramas personales que se han producido por la extensión de las ideas anteriores. A pesar de ello, es manifiesto que nos hallamos ante una multitud de hombres y mujeres fracasados en lo fundamental de sus vidas que han experimentado la ruptura del matrimonio como un proceso muy traumático que deja profundas heridas. Del mismo modo nos hallamos ante un alarmante aumento de la violencia doméstica; ante abusos y violencias sexuales de todo tipo, incluso de menores en la misma familia; ante una muchedumbre de hijos que han crecido en medio de desavenencias familiares, con grandes carencias afectivas y sin un hogar verdadero. La Iglesia es consciente de esta desastrosa situación y, por ello, tiene la obligación de denunciarla y acudir en ayuda de todos los que la padecen.”.

[3] Para el estudio de este recorrido histórico vamos a basarnos principalmente en: Cf. J. J. Pérez soba, El  corazón de la familia, 347-366. Ver también: Cf. J. M. Burgos, Diagnóstico sobre la familia (Palabra, Madrid 2004) 29-106.

[4] Ibid. 61: “El ámbito privado por excelencia va a ser el ámbito familiar, que llena lo cotidiano. Se produce en consecuencia la privatización del matrimonio, éste deja de ser una cuestión social para ser algo que depende casi exclusivamente de la elección personal, del propio proyecto de vida.”

[5] J. J. Pérez soba, “L’epopea moderna dell’amore romantico” en: G. Angelini-G.Borgonovo (coords.) et alii, Maschio e femmina li creò (Glossa Milano 2008) 248: “Non è così nell’amore romantico, nel quale il rifiuto del matrimonio parte dalla concezione “intimista” della relazione uomo-donna, di fronte ad una istituzione che si vede come qualcosa di pubblico. Giungere ad una espressione sessuale piena era persino un certo insuccesso del gioco amoroso cortese, mentre, sebbene ciò non sia necesario nel romanticismo, viene considerato come parte naturale dello stesso. L’amore romántico è tra uguali, e la sua verità consiste nella mutua intimità; quando le differenze sociale impediscono l’amore, questo anela a superarle per conseguire l’incontro, esattamente al contrario dell’amore cortese che è più vero quanto più la distanza è maggiore. La drammaticità, inerente all’amore romantico, proviene dalle condizioni difficili di costruire la vita comune, dalla difficoltà di affrontare il futuro; al contrario il lamento è inherente all’amore cortese perchè rispecchia la distanza tra ineguali, in modo che si giunge a qualificarlo come una malattia, il “male degli amori”. Con un’espressione architettonica, si può dire che l’amore romantico ha luogo in un banchetto, in un giardino, dove gli amanti si incontrano, mentre l’amore cortese si compiace delle persiane sochiuse che nascondono l’amata all’amato.”; Cf. L. Melina – J. Noriega – J. J. Pérez soba, Caminar a la Luz del Amor. Los fundamentos de la moral cristiana, (Palabra, Madrid ²2010) 725-726.

[6] Pérez soba, El  corazón de la familia, 289: “Desmitificar el puritanismo es quitar la razón de ser de la revolución sexual de los años 60.”; G. Angelini, “La teología morale e la questione sessuale. Per intendere la situazione presente”, in: Centro italiano femminile., Uomo-donna, Progetto di vita (Ueci, Roma 1985) 47-102.

[7] Un estudio sobre la sexualidad como misterio y su relativización en: Id., “El misterio de la sexualidad: entre la máscara del deseo y el rostro del amor”, en: M. Lacalle-P. Martínez (coords.) et alii, La ideología de género. Reflexiones críticas (Ciudadela Libros, Madrid 2009) 75-120.

[8] Cf. Id., El Corazón de la familia, 345-347.

[9] J. Noriega, El destino del eros. Perspectivas de moral sexual (Palabra, Madrid ²2007) 28: “Ahora bien, si es cierto que la sexualidad tiene una dimensión transitiva y que produce efectos fuera del sujeto, no es menos cierto que el amor y la sexualidad tienen en sí mismos un sentido también «inmanente», por cuanto permanece en el sujeto y lo transforma. Y lo tienen porque la experiencia amorosa implica a la persona, su interioridad y su libertad, y de esta manera no es solo el entorno el que se transforma, sino la persona como tal. Esto es, el acto de amor que implica la sexualidad supone una perfección intrínseca del sujeto que lo hace crecer como tal: lo hace una buena persona o, al contrario, una mala persona.”

[10] Cf. Juan Pablo ii, Exhortación apostólica Familiaris consortio, 80.

[11] Cf. Noriega, El destino del eros. Perspectivas de moral sexual, 24-32; Es el problema de pretender que pueda darse una “energética” sin “hermenéutica”, como señala: P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, (Siglo XXI, Madrid 1978) 63-77. Sobre esta dinámica, Cf. I. Serrada, Acción y sexualidad. Hermenéutica simbólica a partir de Paul Ricoeur, (Cantagalli, Siena 2011) 239-257.

[12] J. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al ethos cristiano en el momento actual, (Eunsa, Madrid, 2005) 16: “Aunque no se debería hablar del individualismo de la Reforma, sin embargo, la nueva relevancia que adquiere el individuo y el cambio en la relación entre conciencia del individuo y autoridad es una característica suya fundamental.”

[13] Cf. J. J. Pérez soba, El amor: introducción a un misterio, (BAC, Madrid 2011) 309-312.

[14]Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor 74-75.

[15] Es la herencia nominalista. Cf. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana (EUNSA Navarra, ³2007) 404: “En esta situación, el hombre no posee, pues, en absoluto ningún medio natural para alcanzar a Dios, especialmente para conocer su voluntad. Sin embargo, a partir de esta dependencia radical de la criatura va a surgir y a formarse el único vínculo posible del hombre con Dios. La libertad del hombre es completa, ciertamente, pero su condición de criatura lo somete a la omnipotencia de la voluntad divina. Es este poder soberano de Dios sobre el hombre lo que va a crear el vínculo moral. Éste no tiene otro origen que la manifestación que Dios hace al hombre de su voluntad sobre él con la fuerza de la obligación, la cual designa la presión y constricción ejercidas por una voluntad superior sobre una libertad sometida. Ésta será la ley moral: la expresión de la voluntad de Dios que se impone a la libertad del hombre como una obligación y un límite.”

[16] Melina – Noriega – Pérez soba, Caminar a la Luz del Amor. Los fundamentos de la moral cristiana 726: “Las consecuencias de este tipo de amor son profundamente destructivas. En primer lugar porque dada la absolutez en la que se interpreta la emoción, con las características de inmediatez e intimidad, se llega a un prototipo de fusión con el amado. La fusión no es sólo la pérdida de la propia personalidad que se entrega a una mutua emoción incapaz de construirla, es la negación misma de ser persona. Esta interpretación, junto con la angustia de superar el límite del tiempo, conduce a acercarse a la idea de muerte.”

[17] Cf. Pérez soba, El amor: introducción a un misterio 153-158.

[18] Cf.: Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano, 88

[19] L. Rodríguez Duplá, Ética, (BAC, Madrid 2011) 98-99: “La influencia de este planteamiento posterior ha sido muy considerable, en especial durante el siglo XX. En el período de entreguerras se hizo fuerte en las universidades inglesas lo que ha dado en llamarse «no-cognoscitivismo», es decir, la idea que a los juicios morales no les corresponde nada objetivo ni pueden, por tanto, considerarse verdaderos o falsos. Según los autores de esta orientación, el lenguaje moral no representa una actividad racional del hombre, sino que expresa sentimientos y deseos.”

[20] Cf.: Conferencia Episcopal Española, Directorio de Pastoral Familiar de la Iglesia en España 19.

[21] Pérez soba, El  corazón de la familia, 365: “La repercusión cultural de la teoría del género no se alcanza por medio de un desarrollo ideológico, sino por su influencia en el momento de constituir las resoluciones políticas acerca de la familia.”

[22] G. Angelini, “Passaggio al postmoderno: il gender in questione” en: G. Angelini-G.Borgonovo (coords.) et alii, Maschio e femmina li creò (Glossa Milano 2008) 271: “La prima forma nella quale il mutamento sociale s’impone alla considerazione pubblica, e lo fa in maniera clamorosa, è lo scarto tra codici di comportamento raccomandati dalla tradizione e coscienza del singolo. Il singolo avverte le attese a lui rivolte dal sistema sociale come ingiustificate e oppresivve. Il contenzioso così innescato rimanda obiettivamente al compito di una ritrattazione de la legge, intesa come determinazione oggettiva dei criteri del giusto. Il rimando della legge al giusto tuttavia stenta ad essere percepito, a motivo del pregiudizio ormai largamente diffuso che sta alla base dello scambio sociale nel nostro tempo. Mi riferisco all’eredità liberale delle società occidentali, la quale raccomanda la libertà del singolo come criterio fondamentale che presiede allo scambio sociale. La libertà è intesa come originaria immunitas del singolo da ogni supposto debito originario nei confronti di altri.”

[23] Congregación para la doctrina de la fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica Sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo 14: «En todo caso es oportuno recordar que los valores femeninos apenas mencionados son ante todo valores humanos: la condición humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. Sólo porque las mujeres están más inmediatamente en sintonía con estos valores pueden llamar la atención sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero en última instancia cada ser humano, hombre o mujer, está destinado a ser «para el otro». Así se ve que lo que se llama «femineidad» es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro. Por lo tanto la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una ilusión y un peligro, destinados a acabar en situaciones de segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad”; Cf. J. Haaland, “Maternidad y feminismo”, en: Consejo Pontificio para la Familia, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, 733-735.

[24] Cf. A. Polanio-Lorente, “Identidad y diferencia: la construcción social de «género»”, en: Lacalle-Martínez (coords.) et alii, La ideología de género. Reflexiones críticas, 126-130.

[25] Cf. J. Trillo Figueroa, La ideología de género (Libros Libres, Madrid 2009) 81-88; O. Alzamora Revoredo, “Ideología de género: sus peligros y su alcance”, en: Consejo Pontificio para la Familia, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas 593-608.

[26] Cf. Trillo Figueroa, La ideología de género, 27-31.

[27] Cf. Conferencia Episcopal Española, Directorio de Pastoral Familiar de la Iglesia en España 11; Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 52-53; Conferencia Episcopal Española, La familia, santuario de vida y esperanza de la sociedad 28-34; L. Melina, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor (Edicep, Valencia 2009) 113-115.

[28] Cf.: Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 54.

[29] Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 62-63: “La concepción constructivista del sexo, propia de la “ideología del género”, es asumida y prolongada por las teorías “queer” (raro). Sobre la base de que el “género” es “performativo” y se construye constantemente, proclaman que su identidad es variable, dependiendo de la voluntad del sujeto. Este presupuesto, que lleva necesariamente a la disolución de la identidad sexual y de género, conduce también a defender su transgresión permanente. Subvertir el orden establecido, convertir el “genero” en parodia –se afirma– es el camino para construir la nueva sexualidad, acabar con el sexo y establecer un nuevo orden a la medida de las transgresiones.

Para alcanzar ese propósito las teorías “queer” abogan por la destrucción de lo que denominan orden “heteronormativo”, se apoye o no en la corporalidad. La idea sobre la sexualidad y los modos o prácticas sexuales no pueden en ningún caso estar sometidos a una normativa, que, por eso mismo, sería excluyente. Cuanto se refiere al sexo y al “género” pertenece exclusivamente a la voluntad variable y cambiante del sujeto. No debe extrañar, por eso, que estas teorías conduzcan inevitablemente al aislamiento y enclaustramiento de la persona, se centren casi exclusivamente en la reivindicación de los derechos individuales y la transformación del modelo de sociedad recibido. Las prácticas sexuales transgresivas se ven, en consecuencia, como armas de poder político.”

[30] Cf. Trillo Figueroa, La ideología de género 132-137.

[31] Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 64: “En esta misma línea se encuadra también la llamada teoría del “cyborg” (organismo cibernético, híbrido de máquina y organismo), entre cuyos objetivos está, como paso primero, la emancipación del cuerpo: cambiar el orden significante de la corporalidad, eliminar la naturaleza. Se trata de ir a una sociedad sin sexos y sin géneros, en la que el ideal del “nuevo” ser humano estaría representado por una hibridación que rompiera la estructura dual hombre–mujer, masculino–femenino. Una sociedad, por tanto, sin reproducción sexual, sin paternidad y sin maternidad. La sociedad así construida estaría confiada únicamente a la ciencia, la biomedicina, la biotecnología y la ingeniería genética. El origen y final del existir humano se debería sólo a la acción de la ciencia y de la tecnología, las cuales permitirían lograr ese transhumanismo en el que quedaría superada su propia naturaleza (posthumanismo).”; Cf. Trillo Figueroa, La ideología de género 137-144.

[32] F. J. González–J. M. Martínez, «Hijos de un mismo dios: la ideología de género y el transhumanismo»: Estudios 336, (2012) 318: “El posthumano será alguien totalmente distinto del humano: podrá gozar de una vida más larga sin deteriorarse, con mayores capacidades intelectuales, un cuerpo fabricado a medida, del que podrá hacerse copias, y sobre el que ejercerá un control emocional total”; Cf. Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 65.

[33] M. I. Llanes, Del sexo al género. La nueva revolución social (Eunsa, Navarra 2010) 127-128: “Manipular es manejar, tratar a una persona o grupo de personas como si fueran objetos, a fin de dominarlas con facilidad. Manipula quien quiere vencernos sin convencernos, seducirnos para que aceptemos lo que nos ofrece sin darnos razones. El manipulador no habla a nuestra inteligencia ni respeta nuestra libertad sino que actúa con astucia sobre nuestros centros de decisión, a fin de arrastrarnos a tomar las decisiones que favorecen sus propósitos. Se trata de una forma sutil de engaño que no va dirigido a convencer mediante la razón sino a que decidamos en función de un estímulo afectivo.”; Cf. I. Barreiro, “Manipulación verbal”, en: Consejo Pontificio para la Familia, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, 715-723; A. López Quintás, La revolución oculta. Manipulación del lenguaje y subversión de valores (PPC, Madrid 1998) 97-137.

[34] Cf.: Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 58

[35] Cf. Pérez soba, El  corazón de la familia, 237-242; Aunque en otro contexto, la misma idea es señalada por: EV58: “Ante una situación tan grave se requiere más que nunca el valor de mirar de frente a la verdad y de llamar a las cosas por su nombre, sin ceder a compromisos de convivencia o a la tentación de autoengaño. […] Ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas.”

[36] Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 59: “Esa ideología, introducida primero en los acuerdos internacionales sobre la población y la mujer, ha dado lugar después a recomendaciones por parte de los más altos organismos internacionales y de ámbito europeo que han inspirado algunas políticas de los Estados. Da la impresión de que, como eco de esas recomendaciones, se han tomado algunas medidas legislativas a fin de “imponer” la terminología propia de esta ideología. Constatamos con dolor que también en nuestra sociedad los poderes públicos han contribuido, no pocas veces, con sus actuaciones a esa deformación.”; Para profundizar en la gravedad de la equiparación de la familia y de las “uniones de hecho”: Cf. MFU III; Trillo Figueroa, La ideología de género, 211-227.

[37] Ibid., 17: “La utopía que predica la ideología de género quiere establecer la sociedad del hedonismo, pues considera que los seres humanos pueden alcanzar la felicidad en la realización de sus propios deseo sexuales sin límite moral, legal o incluso corporal alguno. Asimismo, se nos dice que la sociedad paradisíaca que se vislumbra será progresivamente mejor, en la medida en el que la raza humana mejorará a través de la eugenesia, el control de la natalidad y la supresión de la diferencia sexual.”

[38] Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 60: “No se detiene, sin embargo, la estrategia en la introducción de dicha ideología en el ámbito legislativo. Se busca, sobre todo, impregnar de esa ideología el ámbito educativo. Porque el objetivo será completo cuando la sociedad –los miembros que la forman– vean como “normales” los postulados que se proclaman. Eso solo se conseguirá si se educa en ella, ya desde la infancia, a las jóvenes generaciones. No extraña, por eso, que, con esa finalidad, se evite cualquier formación auténticamente moral sobre la sexualidad humana. Es decir, que en este campo se excluya la educación en las virtudes, la responsabilidad de los padres y los valores espirituales, y que el mal moral se circunscriba exclusivamente a la violencia sexual de uno contra otro.”; Cf., Trillo Figueroa, La ideología de género, 201-211

[39] Cf. A. Scola, Hombre-Mujer. El misterio nupcial de la persona (Encuentro, Madrid 2001) 228-231.

[40] M. Binasco, “Il principio piacere”: Anthropotes 20 (2004) 46-47: “Inserire quelle escene e constringere il soggetto a guardarle forzando in qualche modo la sua partecipazione e la sua scelta, è una’interpretazione forzosa della domanda insepressa, inconscia dello spettatore, un’interpretazione canagliesca del suo Desiderio: overo: io non ti lascio il tempo di domandare, prevengo la tua domanda con la mia oferta forzante: ma poichè tu guardi, ecco ce mi dimostri che eri tu che volevi quella scena che io ti ho dato: dunque non sono io responsabile della mia azione, non c’è un mio Desiderio in gioco, io non ho fatto altro che interpretare il tuo desiderio, inconscio anche a te stesso. In sostanza è come se gli si dicesse: tu non me lo chiedi, ma inconsciamente è questo che desideri, anzi che vuoi, e quindi io te lo do prima che me lo chiedi: e ogni responsabilità, ed eventualmente colpa, è tua.”; Cf. Melina, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor, 63-69.

[41] Trillo Figueroa, La ideología de género, 20: “Para justificar todo esto, se parte de otro dogma constante que se considera científico e inamovible, que sin embargo es radicalmente falso: el ser humano es sexualmente neutro cuando nace, es gender neutral (de género neutral), algo así como bisexual; y es la sociedad quien le atribuye el carácter de hombre o mujer.” Cf. Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 56.

[42] Scola, Hombre-Mujer. El misterio nupcial de la persona, 283: “En particular, se asiste al escamotage de sustituir el binomio identidad-diferencia que, a mi juicio, describe adecuadamente el hombre-mujer con el binomio igualdad-diversidad. Este segundo binomio, abandonando la carga de misterio contenida en el tremendum que subyace en el primer binomio, resulta completamente inicuo. El escamotage comienza con la reducción del significado de la diferencia sexual al contenido del término diversidad. De este modo se cae en la ilusión de acabar con la insuperabilidad de la diferencia sexual asimilándola a diferencias de otra naturaleza (étnicas, religiosas, profesionales…) de las que el hombre, normalmente, tiene experiencia.”; Cf. Pérez Soba, “El misterio de la sexualidad: entre la máscara del deseo y el rostro del amor”, en: Lacalle-Martínez (coords.) et alii, La ideología de género. Reflexiones críticas, 106-108

[43] Conferencia Episcopal Española, Directorio de Pastoral Familiar de la Iglesia en España 17: “En primer lugar, hemos de denunciar un profundo reduccionismo del significado de la sexualidad. Actualmente se presenta el sexo como una mera excitación genital o una pasión emocional intensa, carente de un sentido personal en sí mismo. No es un hecho de importancia secundaria, su fondo es más problemático porque es reflejo de un dualismo antropológico que ha sido denunciado repetidamente por la Iglesia. Según esa interpretación, todo lo referente al cuerpo humano es un mero material biológico sin otra relevancia moral que la que el hombre en un acto espiritual y de libre elección quisiera darle. Esta idea, en directa contraposición con la antropología cristiana, que valora cuidadosamente la unidad personal del cuerpo y el alma, ha tenido una gran difusión desde el comienzo de la modernidad. Aceptar esta interpretación, conduce al hombre a sufrir una profunda ruptura interior que afecta en especial al modo de vivir la libertad que se comprende como “puramente espiritual”, ajena a todo condicionamiento corporal y afectivo.”

[44] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor 33: “Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de «ciencias humanas», han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso a negar la realidad misma de la libertad humana.”; Cf., Melina – Noriega – Pérez soba, Caminar a la Luz del Amor. Los fundamentos de la moral cristiana, 414-415.

[45] Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor 32: “En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de «acuerdo con uno mismo», de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.”

[46] Pérez Soba, El amor: introducción a un misterio 199:“Una de las pobrezas mayores a las que la revolución sexual del 68 ha conducido a la sexualidad es la de vaciar su sentido simbólico al diluirlo en la inmediatez de una pura exhibición de la genitalidad y la extensión de una supuesta «neutralidad» cultural sobre la sexualidad que ha empobrecido dicho simbolismo al perder muchos de sus significados.”; Cf. Id., “El misterio de la sexualidad: entre la máscara del seseo y el rostro del amor”, en: Lacalle-Martínez (coords.) et alii, La ideología de género. Reflexiones críticas, 81-86;

[47] J. Noriega, “Affettività e integrazione”: Anthropotes 20 (2004) 169: “Si debe però ancora chiarire il ruolo del piacere. Non per nulla nella prospettiva pansessualista la sessualità è in funzione exclusiva del piacere. È certo che la sessualità si fa interesante nel piacere che promete. Promette tanto, ma da sola raccoglie così poco. Come mai? Perchè la sessualità nell’uomo è più della sola sessualità, perchè il piacere nell’uomo è più del solo piacere. L’esperienza sessuale, facendo riferimento a una promessa di comunione, comporta allora che il piacere entri all’interno di questa prospettiva e passi ad acquisire un intrínseco valore simbolico e figurativo. Simbolo, sì, ma di che cosa? Simbolo proprio della pienezza di vita che comporta una vita vissuta in comunione sponsale feconda. È qui che si trova una vita piena, riuscita, buona, degna di essere vissuta. Il piacere riflette allora la ricchezza soggettiva che questo modo di vita racchiude per le persone. Diventerà un godimento e non un semplice piacere sensuale.” Cf. Melina – Noriega – Pérez soba, Caminar a la Luz del Amor. Los fundamentos de la moral cristiana 185-191; Conferencia Episcopal Española, La familia, santuario de vida y esperanza de la sociedad 55; Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 90.

[48] Trillo Figueroa, La ideología de género,20: “Otra constante ideológica propia de esta ideología es que cada persona debe elegir libremente el género al que le gustaría pertenecer, según la orientación sexual que desea en cada momento o etapa de su vida.”; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor 46: “[…] la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendería en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su dinamismo. A este aspecto físico se opondría lo que se ha construido, es decir, la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida así, podría reducirse y ser tratada como material biológico o social siempre disponible. Esto significa, en último término, definir la libertad por medio de sí misma y hacer de ella una instancia creadora de sí misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendría naturaleza y sería para sí mismo su propio proyecto de existencia. ¡El hombre no sería nada más que su libertad!”.

[49] Cf.: Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 56

[50] Cf. J. Burggraf, “Género («gender»)”, en: Consejo Pontificio para la Familia, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, 517-525.

[51] Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana 391: “[…] Ockham sostiene que el libre arbitrio precede a la razón y a la voluntad; es lo que las mueve a sus actos, pues­ -dice- puede elegir libremente, conocer o no, querer o no. Para Ockham, el libre arbitrio es la facultad primera, anterior a la inteligencia y a la voluntad por lo que respecta a sus actos.”; Congragación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia, 25: “La respuesta espontánea a la pregunta « ¿qué es ser libre? » es la siguiente: es libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coacción exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.”; Cf. A. Scola, “Identidad y diferencia”, en: Consejo Pontificio para la Familia, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, 585-591.

[52] Estos autores se enmarcan principalmente en la época moderna como lo expresan las siguientes obras: Cf. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al ethos cristiano en el momento actual, 16-20.; Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 393: “La espontaneidad espiritual ya no es lo primero; es superada por la autoposesión de la libertad por medio de la indiferencia. Como dijo Nietzsche: «Un hombre que quiere manda en sí a algo que obedece o que cree que le obedece». La voluntad ya no queda caracterizada por el amor, sino por la relación del mandamiento (befehlen) y de la obediencia (gehorchen).” Para una clarificación de liberación cristiana respecto de un concepto moderno de la misma: Juan Pablo ii, Carta Encíclica Fides et Ratio 90: “En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente”; Congragación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia,5-19.

[53] Pérez Soba, El corazón de la familia, 255: “La fuerza de este planteamiento es que, después de esta determinación sociológica, se impone la idea que cualquier género debe ser aceptado en el ámbito público en el plano de igualdad, porque lo contrario sería señal de discriminación”.

[54] Juan Pablo II, Cartas a las familias Gratissimam sane, 14: “El «amor libre» explota las debilidades humanas dándoles un cierto «marco» de nobleza con la ayuda de la seducción y con el apoyo de la opinión pública. Se trata así de «tranquilizar» las conciencias, creando una «coartada moral». Sin embargo, no se toman en consideración todas sus consecuencias, especialmente cuando, además del cónyuge, sufren los hijos, privados del padre o de la madre y condenados a ser de hecho huérfanos de padres vivos.” Cf. Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano 66-70.

[55] Cf.: Id., La verdad del amor humano 57.

[56] Pérez Soba, El Corazón de la familia, 105: “La mera afirmación de una verdad del matrimonio ya conocida anteriormente no es capaz de engendrar esperanza, porque se la interpreta interiormente como algo ajeno al horizonte de posibilidades que guían la propia vida. La presentación de un ideal, por hermoso que éste sea, a veces es fuente de una íntima frustración en la medida en que no esté acompañado de la percepción de su posibilidad de alcanzarlo. Este hecho, cuando se produce, incluso hace más doloroso el recuerdo de tal ideal que se intentará ocultar o deformar en comparación con otras posibilidades.”

[57] Cf. L. Melina, Moral: entre la crisis y la renovación (Eunsa, Madrid ²1998), 22: “En efecto, en el ámbito de una sociedad de mercado, donde predomina el intercambio, el interés, los criterios de productividad y de eficacia, el anonimato de la función, la familia representaba un anacronismo hecho de contactos gratuitos y relaciones personales, en las cuales la persona era acogida por sí misma y no por su utilidad social y productiva. Este anacronismo era necesario en la sociedad burguesa, pero no en la nueva sociedad de masas que puede prescindir de tal refugio, en el que aún encuentra hospitalidad la gratuidad y la fraternidad cristiana, que pueden generar el sujeto moral. He aquí por qué la Iglesia ha defendió siempre y defiende hoy aún la familia como lugar de nacimiento del sujeto cristiano y he aquí por qué con la crisis de la familia y de su tradicional función educativa, el ataque se hace radical.”

[58] Cf. Melina, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor, 21-24.

[59] Pérez soba, El Corazón de la familia, 104: “Para poder “entrar” de verdad en este marco, no podremos entonces ir directamente a la “plausibilidad social” de nuestro planteamiento, sino más bien a la aceptación personal de un plan de vida. De otro modo, no hay posibilidad alguna de devolver la “esperanza a la familia y, cuando ésta se pierde, el hombre mismo queda amenazado por la tentación del cinismo. Acaba en un hombre que se contenta en dirigir sus actos según una aparente “corrección social” que ya ni siquiera es decencia.”

[60] Ibid., 37: “Por eso la revelación, al fundar la familia en el matrimonio y la libertad personal, señala la dignidad de la persona y la libertad de su vocación sobre cualquier otro criterio, en especial sobre las relaciones económicas y políticas, cuya primacía convierte la sociedad en meramente utilitarista.”; Sobre esta perspectiva de primera persona o de la persona que actúa en moral: Cf. M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética Filosófica, (Rialp, Madrid ²1999) 41-45; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis splendor 78.

[61] Cf. Pérez Soba, El Corazón de la familia, 111-116.

[62] Cf.: Conferencia Episcopal Española, La familia, santuario de vida y esperanza de la sociedad 12